1、问题的提出 读杜甫诗近四十年，真正能够读懂杜诗是在十年内乱?时期。其时，我一小我私家住在北京远郊的一个山村。全村仅有八户人家，为了节约开支，老乡天一黑就上炕睡觉了。没有早睡习惯的我，要靠阅读消磨永夜。
当四壁寂静，灯影幢幢，一卷杜诗，好像是多年相识的老友，可以寄情、可以对语，可以获得慰藉，也可以从中认识生活。古往今来，人们对于战乱和社会动乱的感受是类似的。
“文革”之初，“革命小将”争相体现其残忍，乱杀无辜、无法无天的情景，至今在诗歌创作中也没有获得生动的体现。杜甫在其《草堂》一诗中形貌了其时成都战乱时，乱兵杀人取乐的情景： 义士皆痛愤，纪纲乱相逾。一国实三公，万人欲为鱼。唱和作威福，孰肯辨无辜。
眼前列杻械，背后吹笙竽。谈笑行杀戮，溅血满长衢。
到今用钺地，风雨闻号呼。鬼妾与鬼马，色悲充尔娱。
国家法律在，此又足惊吁。 古今何等相似。可见人类天性中攻击性的一面，如果没有执法或道德律令的控制（就是诗中说的“纪纲”）、再受到某种意识形态或宗教的挑动与唆使便会干出极其残忍的事情来。这些残暴的乱兵把杀人看成一种娱乐运动，他们已经丧失了人的天性。
杜甫不仅关切刀下的屈死的冤魂，而且，他还质问那些以“鬼妾与鬼马”为取乐的杀人者，岂非他人的痛苦就会成为自己的“威福”和快乐吗？杜甫体贴的是世道人心，才把它们写到诗中，留此存照。当人们“苟全性命于浊世”时候，读到杜甫这首《草堂》都不能不砰然心动，促使我们追问：岂非人都酿成野兽了吗？几千年的文明积累，岂非会在一个早上扫地以尽吗？履历过极端的年月人们，如果喜欢或读过杜诗，都不能不为杜甫形貌的社会现象和他提出的问题所震动。 如何认识杜甫呢？为什么他如此体贴世道人心、并把这些写入自己的诗中呢？这是被杜诗感动之后的思考。杜甫经常自称“儒生”“老儒”“腐儒”，谈到自己的门第也说“奉儒守官”，所以向来品评家认为这是儒家的思想意识的体现，儒家的入世精神和仁政学说铸就了杜诗中的忧国忧民的主旋律。
然而，文革中没有人这样说了，杜诗固然被看成 “四旧”之一，扫出了“文明”的门槛。 2、《李白与杜甫》引起的话题 1971年出书了郭沫若先生的《李白与杜甫》。
书中对杜甫竭尽诋毁之能事，看了很使人生气。有时下放人员在公社开会，遇到同事、同学对此书多有议论，不满者居多。
《李白与杜甫》在诋毁杜甫时是与批判儒家思想并行的。郭沫若也把杜甫看成是儒家的，在郭看来凭这一点就自然而然地组成了杜甫作品的罪状。
1974年以后搞起了“评法批儒”运动，孔子与林彪并称，儒家又一次跌入万劫不复的深渊。这时要否认杜甫，固然就更利便了，因为，有杜甫的自我交接作证：他认可自己是个百分之百的儒生；要肯定他的难度加大了，首先要择清杜甫与儒家的关系。这种民风直到破坏“四人帮”多年后还没有获得很好的解决。
1980年三月，我在《念书》杂志上揭晓了《对〈李白与杜甫〉的一些异议》。《李白与杜甫》强调儒家思想对杜甫的影响，并认为这对杜甫的“阶级意识”“门阀看法”“功名欲望”起了决议性作用。
针对这一点，我说： 奉儒守官“的儒家教育也会给他带来不少的影响，但决议他思想的，还是十载长安的“朝扣富儿门，暮随肥马尘”的屈辱和辛酸，是“三年饥走荒山道”和人民配合饱尝的战乱、饥饿之苦，是“田父要皆去，邻家问不违”和人民亲密无间的生活。这些，正是这些，是杜甫思想决议性的因素。因此“朱门酒肉臭，路有冻死骨”就不是《孟子》“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿殍”名句的改写，而是严酷的现实生活在他头脑中的反映。
虽然，这些说法至今看来也不能说错，可是其时之所以这如此说是有意规避杜甫与儒家的关系的。这样既不切合实际，也反映出在我心田还是把儒家社会影响看成是负面的，特别是对杜甫这样的现实感极强的伟大诗人。
经由了二十年对儒家思想和杜甫及杜诗中所表达思想意识的研究，我感应有须要对儒家思想、杜诗中所反映的思想意识及其对后世的影响作出新的阐释。 3、黑格尔对孔子和儒学的品评 黑格尔对于孔子和以孔子为代表的儒家思想是很蔑视的，他在《哲学史讲演录》中说到孔子时，指出孔子没有“思辨哲学”，《论语》中只有一些“知识道德，这种知识道德我们在那里都找获得，在哪一个民族里都找获得，可能还要更好些，这是毫无精彩之点的工具”。因而不值得一顾。我们读到这些议论会感应不舒服的，可是从德国注重思想体系和黑格尔辩证哲学出发，黑格尔的责备也不是毫无原理的，因为他对中国哲学还是治之甚少的。
中国哲学的主流是研究人与人、人与社会之间关系的，自然，伦理学的问题（也就是黑格尔所谓的“知识道德”）是备受哲人们关注的。而且，解决这些问题的方式也差别与西方哲学，中国哲学家大多不倚靠“思辨”“论理”去推导，而是靠情感的感动和突发的感悟。
这些自然不能入黑格尔的高眼，因为，西方哲学纵然研究人与人、人与社会的关系，也是运用研究自然的方法，接纳逻辑分析的态度，作纯粹的理智思辨。因此，缺少理性、缺少思辨的中国伦理哲学就很难被西方哲学家认同。我想中国伦理哲学可称为情感哲学。
也许哲学界很难认同这个词，哲学就其本义来说就是理性思考的效果，与情感是不相容的。实际西方哲学家也认可“情感哲学”这个观点。罗素在《西方哲学史》中谈到哲学的分类的时候说，如果“根据促使哲学家作哲学思考的主动欲望来分，这样就分出理由喜好幸福而发生的情感哲学”，与之并立的另有“理论哲学”和“实践哲学”。
4、儒学的情感品格 儒家的出发点与罗素所说是相近的，其“论证”（许多情况下是不“论”不“证”）方式在西方可能是不多的。如果西方某个思想家在推销其看法时接纳了中国儒家式的论证方式，那么会被归为宗教或文学领域的。 儒家思想基础源于对生命更高的期待，这种期待不是出于理智而是泉源于情感的，徐复观称之为“忧患意识”（见其所著《中国人性论史》）。
这是由于人作为生物体的懦弱和外界、特别是大自然无比强大及其不行预测性而导致的。对儒家所提倡的伦理看法，虽然可以认为是宗法制度在意识形态层面的体现，可是其内在不是从逻辑思辨中推导出来的，也不是如宗教哲学所说是神的开示的效果，更不是有权者武断界说、尔后又强制推行的。
儒家所提倡的伦理看法绝大多数都有富厚的情感内在。新儒家的代表牟宗三在《中国哲学的特质》中也指出“仁”动态的心理特质。他说“仁”有两大特质，第一就是“觉”，他用“悱恻之感”“不安之感”来形容“仁”的感受，因此这种“感受”中是挟带着强烈的情感因素的。
李泽厚也强调儒学的“情感原则”。早在八十年月出书的《中国古代思想史论》的“内容提要”中就说道：“最为重要和值得注意的是心理情感原则，它是孔学、儒学区别于其他学说或学派的关键点。”在1998年出书的《论语今读》中进一步发挥了这个意见。
他说：“孔学特别重视人性情感的培育，重视动物性（欲）与社会（理）的融会统一。我以为这实际是以’情’作为人性和人生的基础、实体和本源。
”在最近出书的《己卯五论》中，李泽厚又提出儒家的基本看法，如礼、乐、忠、诚、敬、畏、庄、信等都源于情感。 我们如果追溯儒家首创人的言论，也可以看出上述是大要不错的。孔子讲到“礼”“乐”时就说“礼云，礼云，玉帛云乎哉！乐乎，乐乎，钟鼓云乎！”“礼”“乐”不在于“玉帛”“钟鼓”这些物质形式，那么在于什么呢？孔子认为在于仁心俱足、在于敬畏和真诚，基础上来说还是在于情感的真挚。
他谈到“仁”时也不热中于外在的规范（只对颜回这样类似自己的、情感到位的门生才讲一点规范——“克己复礼”），而强调情感的到位。所谓“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”这飘然而至的“仁”到底是什么？孔子最直接了当的回覆就是“爱人”，因此可以说“仁”的内在就是“爱”，就是对他人倾注更多的关切。这不是情感又是什么？可以说它是孔子哲学的焦点。
孔子其他一些关于“仁”的叙述（确切点应该叫“述说”，因为其中没有什么“论”），都是在述说如何造就、引发和规范“爱人”这种情感。使之合乎中庸之道。
至于孟子更是这样。他是情感充沛的人。
在说理论事时无不以情感夺人。他比孔子更热中建设领域，在谈论儒家的伦理领域时，其内在也都是情感性的，很少有思辨色彩。例如他认为“仁”“义”“礼”“智”，这些被后世看作儒家基本领域的看法都是源于“人皆有之”的“恻隐之心”“羞恶之心”“辞让之心”“是非之心”的。
所谓的什么“之心”，也就是某某“之情”。这些情感是仁、义、礼、智的发端，所以这些看法也离不开情感。
从儒家首创人对他们所提倡哲学及其基本观点的阐释，可见把他们的哲学看作情感的哲学是离事实不远的。上面我们引证的牟、李等人对于儒家思想的判断大要上也是切合实际的。 儒家思想的流传也不是倚靠理论上的论辩，而是靠情感的渲染。
孟子除了是个思想家外，他还更是个宣传家。孟子在流传儒学（孟子的“儒学”与孔子的“儒学”还是有很大差异的。如果说孔子思想焦点是“仁学”的话，那么孟子思想焦点就是“仁政学”）、在与其他学派辩说、在说服诸侯采取他的意见的时候，他都是用充满了情感的话语去感动人的。战国时期有两位大儒，一是孟子、一是荀子。
应该说荀子比孟子更善于说理，其著作带有思辨色彩，从本质上来说也更切合封建专制主义的需要；然而荀子在儒家中一直没有取得正统职位，除了“性恶”之说易于为人误解外，也与其理论性太强和很少作情感的渲染有关。而孟子的乐成、以及生前身后的境遇，与《孟子》一书的文学化与其理论直接诉诸人的情感密切相关。如孟子讲“大丈夫”的品格，讲“舍生取义”的追求，讲“仁政”的理想，讲“人皆可以为尧舜”的憧憬，以及批判杨朱、墨翟都是情感充沛的文字，很是具有震撼性，而其中讲的原理很少、甚至不讲原理。 当儒学取得了正统职位以后，统治者和儒生们感应只用“情感”、用感动力、熏染力来推销自己的学说是大大不够了，因为这时候儒学已经是官方的意识形态了，统治者不是用它来作用民众，而是要用它来威慑老黎民了。
于是，在汉代泛起了融合阴阳五行学说、强调天人合一的董仲舒。董氏把儒学神学化（孔子本是不讲“怪力乱神”的）、宗教养，把孔子神化为通天教主，神道设教，以愚弄老黎民。
这是儒学第一次大变。 到了宋代，儒生们不满足汉唐以来古文学派繁琐餖飣的经学。他们在生长儒学理论时受到佛家思辨方法的影响，把儒家所首创者们基于情感的伦理看法抽象化、理性化。“仁义礼智信”等在原始儒家看来是极为鲜活、极富情感的基本看法都看作是“天理”在差别情况下的体现，也就是所谓的“理一分殊”。
他们要通过逻辑论证这些看法的正确，用讲原理（固然也讲得不彻底，许多情况下，还是下令式的）的方式推行儒学，逐渐使儒学观点远离了情感，从而也使它失去了熏染力，变得僵化，言语无味。这就是后世说的理学。这是儒学第二次大变。
经由一千多年的生长变化，原始儒学的精神丧失殆尽，特别是原始儒家提倡的基本看法中的情感性受到致命的挑战。实际上，真正能和原始儒学接轨的不是后世形形色色的儒学家或经学家，而且富于情感文学家、诗人，这约莫是人们没有想到的。 5、杜诗与儒学 中国的儒学的首创人也是中国书面文学的开创者、孔子文学看法直到现在仍有广泛的影响，《论语》也是文学意味颇浓的儒家经典。《孟子》中绝大部门篇章是抒情性强、气势磅礴、极富熏染力的文学散文。
儒学特别靠近古典诗歌，学诗是孔门的六门作业之一，孔子以《诗经》作为课本，古代诗歌抒情性与儒家看法的情感色彩极易融合，中国古代诗人绝大多数也是以儒家思想为主体的，然而这些难以计数的大批诗人中真正弘扬了儒家思想、应该在儒学史上占有重要职位的，惟有杜甫一人。这不仅是因为杜甫以“儒生”等自命，更重要的还在于他心田之中经常激荡着悲天悯人的人道主义精神。
这种精神深入其骨髓、融化到其血液。它使得杜甫对孔孟所提倡的忧患意识、仁爱精神、恻隐之心、忠恕之道有深刻的明白，并用情感强烈的诗篇淋漓尽致表达出来，感动与熏染读者。特别是作为儒家思想焦点的“忠”“爱”精神，这险些成为杜甫一生坚持不辍的创作主题，而且在这方面比孔、孟有很大的生长.。我们说，儒家所提倡的看法多是情感性的，但孔孟只是开了一个头，并没有就此加以渲染展开，因为他们究竟是思想家，不是诗人。
尔后世的儒家代表人物（特别到了清代）忽视了这一点，使得原始儒家风貌逐渐丧失，把一个原来特别具有人情味的学派，搞得最为僵化、最不近人情，甚至到了令人憎恶的田地。 儒家基本看法在杜甫诗中恢复了初创时的特征，变得丰满鲜活、更富于人情味。我们读杜诗、体会儒家的思想意识，似乎儒家提倡的那些只能令人仰望的伦理看法就在身边、就活跃在我们的一言一行之中，还可以说就发生在你我他的联系之中。
有了这些看法，我们才变得不世俗、不庸俗，甚至说变得更文明晰起来。而且杜甫写到这些时是那么自然，顺口说出，似乎是从他心田中流出来的，基础不是子女道学家那样语言无味、言语无味。后人读杜诗所受到的儒家看法的熏染、绝不会亚于读儒家经典。 6、说忠爱 就拿忠君爱国的看法来说，在孔孟的著作之中并不突出。
孔子只强调“尊王攘夷”，即尊奉周天子，抵御外族入侵中原地域；孟子是宣扬“大一统”，力主以“仁政”统一中国。把儒家这些与忠君爱国有关的因素生长成为忠君爱国的强烈的意识、并成为古典诗歌创作中的永恒的主题，这是杜甫的劳绩。 流传到现在的杜诗绝大部门写于滞留长安以后，从长安诗开始，杜甫大多作品中体现了他的忧国忧民精神。从早年的志向：“致君尧舜上，再使民俗淳”；直光临终，仍在惦念着：“战血流依旧，军声动至今”。
无论是顺境，还是逆境，杜甫的拳拳之心，永远是那样执着。杜甫不仅随时随地不忘君国，如苏轼所说“一饭不忘君”（其时的“君”就是“国”的代表）；更令人感动的是，他把这种情感视为其生命的一部门。在《自京赴奉先县咏怀五百字》的开篇就形貌忠君爱国之情，其时摆在杜甫眼前有两条路，一是归隐田园，过“潇洒送日月”的浪漫生活；一是出仕做官，介入纷纭庞大的政界争斗。选择引起杜甫心田的激荡，诗人把自己的心田的矛盾如剥春笋似地一层一层地展示出来，最后，杜甫讲明自己心迹： 当今廊庙具，构厦岂云缺？葵藿向太阳，物性固难夺！ 忠君爱国之心已经成为了诗人的天性（如葵藿之向阳），想纠正也不行能了。
正是这样的“物性”，当事关国家之时，他不仅能够这样要求自己：“济时敢爱死”（《岁暮》），而且对于朋侪他也能说出：“公若登台辅，临危莫爱身”（《馈赠严公入朝》）。后者看来更难。
所谓“严公”就是杜甫落难成都时全身心依靠的顶头上司严武。严武入朝有可能担任宰相，为这样有辉煌前程的人物送行，帮助或帮闲们约莫要说尽人间的祝福话语的。我想智慧的今人更会如此。而杜甫本着儒家的“君子之爱人也以德”的精神却讲了这样不吉祥的话，而且讲得如此富于激情、掷地有声！这不是远比孔子的“臣事君以忠”更富于感召力吗？ 杜甫的忠君爱国又不是后世儒家提倡的：“君要臣死，臣不得不死”式的“愚忠”。
杜甫敢于品评讥笑天子，而且他的“忠君”主要就体现在对天子的品评讥笑上，杜甫敢于写作这类作品。孔孟这些儒家的首创者们谈到君臣关系时，多是从相对关系着眼的。所谓“君使臣以礼，臣事君以忠”；孟子说的更情绪化一些，“君之视臣如土芥，臣视君如寇仇”。
强调臣子要绝对忠顺是法家。杜甫对“君”的品评的情绪化是不让于孟子的：“边庭流血成海水，我皇开边意未已”（《兵车行》）；“唐尧真自圣，野老复何知”（《秦州杂诗》）；“关中小儿坏纪纲，张后不乐上位忙”（《忆昔二首》）：“朱紫岂不仁，视汝如莠蒿”（《遣遇》）！这些诗句在“怨”之外，另有恼怒，然而它与忠君爱国之心并不矛盾。因为在孟子看来，国家社稷是老黎民为主体的，掉臂普通黎民利益、任意胡来的天子只是“民贼独夫”。
孟子对“民贼独夫”所表达的恼怒成为后世进步士人的模范。 7、杜甫笔下的“老妻”——说仁爱（一） 杜诗中最引人瞩目的是其中所体现的仁爱精神，杜甫的仁爱渗透其作品的各个方面，而且表达得十分完美，能给读者以恒久的感动，因此，梁启超赞美杜甫是“情圣”。我体会这个“圣”字不仅仅是完备，另有“圣洁”之意。
杜甫的仁爱之情像儒家的爱有差等一样也是由近及远的，这一点从社会学上说是宗法制度的在意识形态上的反映；如果从认识论的角度看，它反映了人的情感的投注也像认识一样是由近及远的，没有什么可奇怪的。这种“爱”比西方文化中提倡的、由宗教神学出发的泛爱更好明白，更具有可操作性。
杜诗给读者留的印象最深的人物形象可能是他的“老妻”。儒家除了大谈“伉俪有别”和“夫为妻纲”以外，关于丈夫如何看待妻子，孔孟谈得很少（很奇怪，孔、孟二老都休过妻）。孔子说过要“敬妻子”（这个“妻子”是包罗儿子的），这是从“妻子”在宗法制度中位置来立论的。
而杜甫的仁爱精神应该说是始发于妻子（凭据“由近及远说”，妻子距自己最“近”）的，因而其作品中涉及到妻子的篇章就格外感人。无论是“老妻寄异县，十口隔风雪”（《咏怀五百字》）那不能稍去于怀的惦念；还是“何时倚虚幌，双照泪痕干”（《月夜》）对团圆的期待，读者都可以从中体会诗人的一往情深。
杜甫一生逆境多、顺境少，特别是四十岁以后，穷困、衰病、奔走、逃难，接踵而至，险些没有过几天好日子。他的妻子杨夫人在啼饥号寒中担负起抚育后代的重担：“世乱怜渠小，家贫仰母慈”（《遣兴》）；晚年又时刻体贴着疾病缠身的丈夫：“老妻忧坐痹，幼女问头风”（《遣闷奉呈严公》）；丈夫漂泊在外，她没有埋怨，只有明白：“老妻书数纸，应悉未归情”（《客夜》）。杜甫笔下的妻子是那么可亲可近、可爱可敬、是那么具有奉献精神，这里的“敬”不是出于某种功利的思量，更不是令人发生冷冰冰之感的“相敬如宾”，而是表达了杜甫对妻子歉疚之感。
“老妻画纸为棋局，稚子敲针作钓竿”（《江村》），从这样的诗句中，读者可以想象，坐在一旁的杜甫看到“老妻”“稚子”居处稍稍稳定、生活又有些兴味时的喜悦之情。读者从中感受到的是诗人对妻子的爱。 唐代是个浪漫的时代，诗人的生活则更是如此。
历数唐代著名的诗人当中很少有像杜甫这样终生与原配妻子厮守而不旁鹜的。而且杜甫特别能体现儒家近于人情的气势派头，所以杜甫笔下的妻子也有很是女性化的一面，不是像汉代的孟光嫁了一位有德的梁鸿非得要“椎髻布衣”。“香雾云鬓湿，清辉玉臂寒”（《月夜》）这是杜甫心目中妻子的形象；“粉黛亦解苞，衾裯稍枚举。
瘦妻面复光，痴女头自栉。学母无不为，晓妆随手抹。移时施朱铅，狼籍画眉阔。
”（《北征》）借写小女儿，讥讽久此外妻子。从这些诗篇可以看出杜甫能把儒家的道德情感体现得极富温情。须知杜甫不是“丈夫正色动引经”那种迂腐角色。 8、朋侪间的深情——说仁爱（二） 杜甫形貌友情的诗章尤为感人。
朋侪是儒家伦理中所关注的“五伦”之一，与其他“四伦”（君臣、父子、兄弟、匹俦）比力起来“朋侪”一“伦”更富于“平等”的特征，因为“朋侪”不像前“四伦”险些是不行选择的。 杜甫的朋侪或许可分为两类，一是与身份杜甫简陋相同的文士诗人；一是没有文士诗人身份的普通朋侪。杜甫的交游是很广泛的，开元、天宝时期有成就的文人才士大多与他有往来。
这在杜诗中都有纪录。其中最重要的是李白。正如闻一多所说，李杜的来往，好像天上的日月走到了一起，世间要看作祥瑞，顶礼膜拜的。
如果你没有读过杜甫写给李白与纪念李白的作品，你就不会明白古典友情会那样诚挚感人。从这些诗篇中，我们可以感受到什么是人间最优美的情谊，它与古代“管鲍之交”的传说相比也绝不逊色。李杜之间的来往没有丝毫的势力和功利的的身分，纯粹是因为相互浏览，铸成了他们终生不渝的友谊。
李白晚年，由于到场了永王璘幕府，被唐中央王朝所疾视，弄到“世人皆欲杀”的田地（所谓的“世人”是指有影响力的官人与文士）。此时的杜甫虽然也在朝廷任职，但他对李白的认识和友情没有随着朝中的舆论而改变。杜甫写诗为李白行侠仗义、为他剖白辩护，并向世人呼吁。杜甫的《梦李白》二首，是纪念李白作品中最良好的篇章。
诗中不仅写出了对友人的忖量，更表达了他对李白的明白。如“落月满屋梁，犹疑照颜色”。
读者在一片朦胧的月色中，好像见到了李白忧郁的眼光；“出门搔白首，若负平生志。冠盖满京华，斯人独憔悴”。可以说是悲剧人物李白的小像，其中饱含着拍摄者同情；“千秋万岁名，寥寂身后事”是李白一生的定评。
因此，我们说李杜交游放射出的辉煌，不仅是因为他们的“才”，更重要杜甫的“情”，人生得一知己足矣！李白是幸运的。 杜甫写到他的这些第二类朋侪时，多是形貌这些朋侪对他的关爱、写在他遇到难题时，朋侪给予的无私的援助。
读杜诗会有这样一个感受，似乎杜甫走到那里，那里就有朋侪资助他，他生活在关爱之中。如病卧长安时，有一位叫王倚的朋侪曾热情地招待过他，为此他写了《病后过王倚饮赠歌》，诗中热烈赞美了穷朋侪之间相濡以沫的深情；战乱之中，他偶然遇到老朋侪“卫八”，受到热情的款待，他写了《赠卫八处士》。这首诗形貌了在一个沉沉的暗夜，为温馨友谊的灯光照亮生活的一角。
又一次，杜甫全家逃难山中，遇到大雨，啼饥号寒，狼狈万状，当深夜途经彭衙、来到朋侪孙宰家时，我们看到了一个令人感动的局面： 延客已曛黑，张灯启重门。暖汤濯我足，剪纸招我魂。今后出妻孥，相视涕阑干。众雏绚丽睡，唤起霑盘飧。
孙宰是全家发动，招待这位落难的不速之客，使杜甫一家老小感受抵家庭的温暖。杜甫把他感谢写到这首朴素的《彭衙行》中，使千载以下的读者又一次体验了友情的珍贵。杜甫后半生漂泊生活中也是如此，他一家的衣食住行险些完全依靠朋侪的资助，如果没有这些，杜甫一家早就成为饿殍了。
如果文学史上没有留下这些温馨的形貌，后世的读者岂不会怀疑我们祖先是在黑暗而酷寒的世界里匍匐！ 儒家首创人把朋侪列为人际关系中的“一伦”，可是他们除了谈到结交的原则是“朋侪有信”和朋侪之间要相助外，并没有作更多的叙述。杜甫不仅以友谊作为其作品的重要主题（这险些成为中国古典诗歌的“永恒的主题”，其重要性可以等同于西洋诗歌中男女恋爱的主题），而且用极富情感的诗句为读者展示了友谊所应遵循的原则，如相互尊重（杜甫在诗中谈到其友人的诗歌作品时都是勉力肯定的，而且这种肯定不是胡吹乱捧，都能中肯地分析其利益之所在），相互明白，经常往来，在心灵深处为友人留下一个位置（杜诗中大量的纪念朋侪的作品讲明这些友人在他心中的位置）。后一点也很重要，因为眼前许多不能或缺的事情都可能把这个位置挤占掉，以致于一小我私家终生没有什么牢固稳定的朋侪。
可以说杜诗中形貌友谊的作品大大富厚了儒家这一伦理。 9、第六伦——说仁爱（三） 其实，“五伦”不足以归纳综合人际之间的庞大的关系，例如有些人有接触又达不到朋侪水平的人们如何看待？这不能不说是儒家伦理的一个盲点。台湾伦理学界提出“第六伦”，讨论如何看待在日常生活中偶然遇到的人，这也是儒家伦理所未触及的。杜甫也是本着儒家所提倡的仁爱精神处置惩罚与偶然相逢的人们的关系的。
晚年，他逃避战乱、漂泊湖湘，深感“浊世少恩惠”；然而，杜甫仍然是：“减米散同舟，路难思共济”，并没有因为小我私家的磨难而淘汰对他人的同情。 孔子说：“君子无终食之间违仁。
造次必于是，颠沛必于是。”（《论语·里仁》）无论在什么情况下，都不忘“爱人”之心，并付诸实践，这是很难的。读杜诗会感应最难过的是，杜甫时时刻刻关注着弱者的不幸，并用他宽阔的心胸去温暖这酷寒的世界。
例如杜甫一生中最难题的时期就是他由秦州到同谷和有同谷到成都期间。此时，正如他所写的“岁拾橡栗随狙公，日暮天寒山谷里”（《寓同谷县作歌七首》），过的像原始人的日子。
然而在这个时期他写的二十首纪行诗中到处可见他对其他不幸者的眷注。在途经绝险之地石龛时是“天寒昏无日，山远门路迷”，就在这种情况下，他看到在山峦高处的伐竹者：“伐竹者谁子，悲歌上云梯。为官采美箭，五岁供梁齐”（《石龛》），杜甫把他们的悲歌转达给千百斯年之后的读者。诗人在过嘉陵江经水会渡时，船夫的勇敢和撑船的技术的高明引起他赞叹：“篙师暗理楫，歌啸轻波涛。
”但此时他也关切着他们的艰辛：“霜浓木石滑，风急手足寒。”（《水会渡》）这种精神贯串他的后半生的所有作品之中。许多人当自己处于不幸时，变得谁都恨，好像整个世界都欠他的，甚至要向所有的人抨击（其中最极端的就是发生在四、五年前一个留美学生卢某的在校园开枪杀人事件）。杜甫为人正与此相反，他在遭遇磨难时往往能想到比自己更不幸的人。
孔子赞美其门生颜回“不迁怒，不贰过”（《论语·雍也》）也是这个意思。 这种仁爱精神使得他与邻里乡人多能和气相处。《又呈吴郎》是一首写得很通俗、很平淡的诗。
我们从中可以看到杜甫对那位“无儿无食”的老太婆的同情和关爱。而且诗中所表达的不仅是一般的恤老怜贫，更感人的是杜甫对老太婆格的尊重：“不为穷困宁有此，只缘恐惧转须亲”。只有深入其心，才气有这样深刻的明白。
我们从杜诗中还看到，无论住到那里，邻人对杜甫都是很是友好的。《羌村三首》中的： 父老四五人，问我久远行。手中各有携，倾榼浊复清。
苦辞酒味薄，黍地无人耕。兵革既未息，儿童尽东征。
请为父老歌，艰难愧深情。歌罢仰天叹，四座泪纵横。 这里邻人简直与乡党宗亲差不多了。
中国古代社会下层关系是由宗法家族组成的。杜甫后半生没有生活在宗法家族之中。但他把偶然居住在一起的邻里视作宗法亲族，建设了亲密的关系，对他们倾注了爱，所以我们才气看到邻人父老对杜甫的热忱。 10、民胞物与——说仁爱（四） 宋署理学家张载在《西铭》中说“民，吾同胞；物吾与也”。
提出了“民胞物与”的命题。这个命题的精神实质是泛爱一切人和物，在原始儒家那里这个精神实质是没有受到重视的。杜甫虽然没有发现这个词，但他的创作里是贯串着“民胞物与”这个精神的。
杜甫认为大自然养育了人类万物，对此他满怀感谢，在《北征》诗中写道：“山果多琐细，罗生杂橡栗。或红如丹砂，或黑如点漆。雨露之所濡，甘苦齐结实。”大自然好像是万物的怙恃，不择好丑，一律加以护持。
漂亮的河山也是向人类敞开胸怀的：“山河如有待，花柳更无私”（《后游》）。同样，人类、特别是圣贤应与天地同心。在《过津口》一诗中说：“白鱼困密网，黄鸟喧嘉音。
物微限通塞，恻隐仁者心。”他自己也是这样作人的：“枣熟从人打，葵荒欲自锄。盘餐老汉食，分减及溪鱼。
”（《秋野五首》）大自然赠与我们的工具，本应与万物分享。诗人认为应该这样明白自然，所以他写道：“易识浮生理，难教一物违。水深鱼极乐，林茂鸟知归”（《秋野五首》）。
杜甫体会到人应该与万物同体同在：“物情无巨细，自适固其常”（《夏夜叹》），万物都有生存的权利。而现实生活中却不是这样，《早行》一诗中写道：“飞鸟数求食，潜鸟何独惊！前王作网罟，设法害生成。”正是基于这种认识，对于动植万类、特别是对其中不能抵御弱肉强食的弱小者，杜甫是充满同情的。这在《观打鱼歌》和《又观打鱼》有充实的形貌：“小鱼脱漏不行记，半死半生犹戢戢。
大鱼伤损皆低头，屈强泥沙有时立。”诗人对食鱼者说：“鲂鱼肥美知第一，既饱欢娱亦萧瑟。君不见朝来割素鳍，咫尺波涛永相失！”你刚刚吃下去的鱼，如果不被捕捉，也许正相忘于江湖呢！ 杜甫有时也有矛盾。
这在《缚鸡行》中有深刻的体现： 小奴缚鸡向市卖，鸡被缚急相喧争。家中厌鸡食虫蚁，不知鸡卖还遭烹。虫鸡于人何厚薄，吾叱奴人解其缚。
鸡虫得失无了时，注目寒江倚山阁。 鸡和虫都是生命，不是这个死，就是谁人亡，究竟哪一个更重要呢？诗人也有解不开的矛盾。在今人看来，杜甫是庸人自扰，因为打鱼养鸡无非就是供人口腹的，这是天然合理的。
杜甫的同情是不是显得有些虚伪、或说有些迂呢？《易传》云：“天地之大德曰生。”儒家的传统就是重视生命的，其伦理看法又是感性的。因此，人为地终结自然界中的任何生命都市激起儒者的恻隐之心，在孟子看来这点初始的“不忍之心”，虽然细微，但很重要。
它是人们能够接受儒家思想意识和“仁政”学说的基础。在现代伦理学者看来人类的同情心和些微的善念都是详细善行的出发点，是值得珍视的。
杜甫不仅有这样的情感和意识，更重要的是他还用如花妙笔把这些转瞬间发生的、也可能转瞬间消逝情感和意识记载下来，用它去感动千秋万代的无数读者。 实际上，这些一闪即逝的善念我们这些普通人也可能有，可是我们没有掘客它、珍视它，更没有用有形的符号把它记载下来。因此它也就很难在我们这里转化为行动，更不会发生影响他人的效果。
这些善念很快地就会淹没在尘俗的现实生活之中，而不会获得升华。杜甫在《茅屋为秋风所破歌》中有句云：“安得广厦千万间，大庇天下寒士俱欢颜，风雨不动安如山！呜呼，何时眼前突兀见此屋？吾庐独破受冻死亦足！”在实践家看来这种“空论”有什么用？郭沫若更说“如果那么多的’广厦’真正象蘑菇那样在一夜之间涌现了，诗人岂不早就住了进去，那里会冻死呢？”（《李白与杜甫》）这种品评是很可笑的。
杜甫不是住房部长，他要体现的也不是一种许诺及其实现，而是在难题之中自己的情感和想法。有人说这种想法可能许多人都市有。
是啊，这就是人的善根之所在，然而，纵然古往今来的亿万人都有这种想法，可是有谁把它体现了出来了呢？正因为这种推己及人的想法大多数人都有，这样的诗句才气激起一切善良人的体验与共识、才气感感人。更重要的是，杜甫把人人皆有、但又不被人们关注的善念——仁爱精神用充满情感的诗句展现出来、把它固化下来，并转达后世的读者，用以培植人的善根，使人灵魂获得升华，这是诗差别其他一些揭破性文字意义之所在。因此，杜甫的伟大和杜诗的震撼的气力不但纯在于他对世上磨难的揭破和对磨难制造者的抨击；更在于他赞美了人性中的善良、优美的一面，并满怀善意地形貌它，希望它能发扬光大。
纵然像“三吏”“三别”这些具有强烈揭破性和抨击性的作品，也在展示磨难的同时赞美了生活于磨难中的人们相濡以沫的深情，说明晰普通的老黎民也没有因为磨难而变得麻木。杜甫形貌这些用以召唤人们的知己和启沃人们的良心。
11、造就善根与发扬善念 我们说杜甫善于发现和展现人人皆有的善心善念，但也应指出杜甫的情感是比我们这些普通人细腻、富厚，他感受到纷歧定我们这些普通人都能感受到的。例如，杜甫曾经游历过的风物，当再次去时，情感就纷歧样了。
他在《后游》一诗中形貌再度游修觉寺的心境：“寺忆曾游处，桥怜再渡时。”为什么“曾游”“再渡”就与初来差别呢？人的情感好像是自然界的甘霖和雨露，给万物以“润泽”，寺庙与小桥有过诗人的投影，所以当他“重来”时才感应特别亲切。对于自然风物缺憾，杜甫也有极敏锐的感受，“一片飞花减却春，风飘万点更愁人”（《曲江二首》）。只要泛起了一片落花就使得春天不再完整，这种感受细腻好像是童话中的“公主”，能被九层厚垫子下的一颗豌豆硌得不能入睡。
这种感受就是儒家说的“智”。“智”是仁爱的基础，孔子说：“里仁为美，择不处仁，焉得知？”（《论语·里仁》）在孔子看来不择仁而处，就是不“智”。
没有“智”，也就是没有感受、换句话说就是麻木不仁。麻木的人，没有感受的人，不会有“仁”的。我们从生活中也会体会到，对他人痛苦没有相识的人，就谈不到“爱人”。
《水浒传》38回写李逵与宋江等人在酒楼吃酒，李正要在大家眼前卖弄他的“胸中的好汉的事务”，没想到一个女乐前来咿咿呀呀的唱歌，宋江等人都听歌了，没人注意李逵了。李逵震怒，两个指头朝小女子额上一点，那女子“大叫一声”“蓦然倒地”，死了已往。谁人小女子是个可怜人，根据已往宣传的“阶级同情”说，李逵应该同情她才对，事实上不是这样，因为他对小女子的磨难没有感受。杜甫对他人痛苦的体验是极深的，并能很准确地表达出来。
例如《新婚别》新娘子身份的尴尬“妾身未明白，何以拜姑嫜”？《老迈别》中被征发上战场的老汉妻之间的相互恻隐与慰藉：“老妻卧路啼，岁暮衣裳单。孰知是死别，且复伤其寒。此去必不归，还闻劝加餐。
”杜甫一会儿是老父，一会儿是老妻，分管着两位老人的痛苦。对于万物万事，大自然中的动植万类中弱小者，杜甫也是充满同情与明白的，这样的例子在杜诗中是举不胜举的。 12、唐代的儒学 研究中国士人史（或说“知识分子史”）的一些专著中很少专门叙述士人的性格形成的问题，这个问题是很重要的。因为考察士人在中国历史上的作用及其结果，必须对于士人的性格有深入的相识。
某事当前，他这样做、而不那样做，这种选择就是由其性格决议的。自汉代以后对士人影响最大的应该是首推儒学，其次是道家、佛家、纵横家（社会动乱时期纵横家对士人影响尤大）。固然，差别的时期、在差别人物的身上各家影响有深有浅，不能一概而论，但总的说来还是儒学较其他学派对士人影响大些。
唐代泛起之后，儒家对士人影响的影响又增加一个渠道，而且是影响力极强的渠道。这就是杜诗。 说到唐代的儒学，向来关注的有两点，一是唐初官方主修的“五经正义”；一是所谓的“中唐儒学再起运动”。
后者代表人物就是韩愈、李翱。唐初孔颖达等人所主持修官书只是汉代以来、特别是南北朝时期经学的总结，并为士人提供了一套为官方认可的五经注本。主持者们对儒学没有什么重大的发挥。
至于韩愈，虽被苏轼称为“匹夫而为百世师，一言而为天下法”，“文起八代之衰，道济天下之溺”（《韩文公庙碑》）。但这是太凌驾实际的赞颂。韩愈的文章写得很好，又强调“文以载道”，因此，人们就误认为他于儒道有所得，甚至把他看作宋学的先驱。
实际上，韩愈对于儒学的精髓很少有深入的明白，并热衷于世俗的利益，对于儒家提倡的超世脱俗的悲天悯人的情怀没有什么体会。他叙述儒道的“五原”（《原道》《原性》《原毁》《原人》《原鬼》）是很粗拙的。所讲的都是外貌的条款，而对其实质没有什么分析，很少有理论，更没有感动人的情感气力。其“天刑人祸”说，也不外是董仲舒的“天人感应”说的翻版。
原始儒家的代表人物都主张协调各个阶级的利益，并以提升人性和重人情味为学说的焦点，而韩愈只知有君，不知有民，其主张有的是“与民为仇”的。为了维持当前的社会秩序与文化秩序，对于其他价值都接纳了绝对排挤的态度。陈寅恪先生在《论韩愈》中谈到的韩在文化史上的六点孝敬，有关儒学就两点，一是宣传“道统”，一是维护“道统”。
然而他宣传与维护的又不甚合孔孟之义，还对原始儒学作了许多歪曲，那么其所“维护”和“宣传”的就不外是块招牌而已，与儒学关系不大。宋署理学家也知道这一点，他们对韩持品评态度者居多。杜甫代表了儒家初创时期的偏向，而杜诗代表了唐代儒学的最高成就。 13、杜甫的寥寂与被认识 唐人对于杜甫诗歌的成就和价值、特别是其中蕴涵的儒家情怀是缺少认识的。
流传至今的唐人选唐诗中，很少有选杜甫作品的。杜甫满怀深情地赞美过其时许多诗人的创作成就，但却很少获得应有的回报。
不是朋侪们薄情寡义，而是杜诗中所表达的思想意识和审美风范与其时人们的普遍追求和审美情趣是不合拍的，因此很难被明白，这使得杜甫深感寥寂：“百年歌自苦，未见有知音。”（《南征》）唐代开国的中坚气力是军事贵族（许多人还带有游牧民族的血统），尚武、建设功业是其时士医生的人生追求（沈佺期诗中所说的“宁为百夫长，胜作一书生”，绝不是愤激之语，而反映了其时的社会民风）。儒学、经术只是谁人时代的粉饰。
到了宋代，赵匡胤身世社会下层，他通过军事政变，黄袍加身。当了天子。天下一统，渐趋太平以后，为了防微杜渐，赵匡胤开始抑制军阀的气力，实行了重文轻武的政策。于是，儒学被摆放在举足轻重的职位，文人士医生扬眉吐气。
这时，历代文士、特别是唐代文士留下的文化遗产普遍受到重视，杜诗的意义也被文人士医生们发现。人们读杜诗除了得以徜徉在诗人所缔造的五色缤纷的艺术世界外，最引人注目的还是诗中所转达的深厚诚挚、充满了仁爱精神的情感。用王得臣在《增注杜工部诗集序》中所说“逮至子美之诗，周情孔思，千汇万状，茹古含今，无忧端涯。”“周情孔思”四字最重要，它表达了宋人对杜诗内容的明白，“周”“孔”是指周公、孔子。
宋代的思想家、政治家、文人士医生无不受到杜甫的影响。宋代儒学主要体现是理学，而理学家中许多人受到杜甫影响。
我们前面说到的张载是关西学派的首创人。他在《西铭》提倡的“民胞物与”至少是与杜甫主张是暗合的。
政治家中的主持“熙宁变法”的王安石、宋金交替时期的民族英雄李纲、宋元交替时期为国献身的文天祥都是杜甫的崇敬者、杜诗的热爱者。李纲说杜诗“平时读之，未见其工；迨亲更兵火、丧乱之后，诵其诗如出乎其时，犁然有当于人心，然后知其语之妙也”（《重校杜子美集序》）。这约莫近百年来人们之所以热爱杜诗的一个总的说明。
文天祥被俘之后，羁押在燕京狱中，三年艰辛的牢狱生活，陪同他的惟有杜诗。并用杜甫的五言诗句集成五言绝句二百首。
他在序中说，“凡吾意所欲言者，子美先代为言之”。我们可以想见杜诗中所表达的伦理精神对他们的人生选择中所起的的庞大的推行动用。杜诗不仅文人士医生读，就是一些武官、市井小民也在读，这在宋代条记诗话中皆有纪录。
杜诗在宋代的影响是庞大的，而且泛起了专以杜诗为学习工具的江西诗派。 14、“诗圣”与文士性格的塑造 宋代学者称杜甫为“圣于诗者”，这主要是指杜甫在诗歌史上的职位，把他视为“集大成”者、是位无体不工、无美不备的诗人。
到了后世把杜甫简称为“诗圣”，突出了其道德寄义（郭沫若在为杜甫写的对联中也称杜甫为“诗中圣哲”也是此意）固然这也切合杜诗中儒学内在。 “诗圣”的名号，使得杜诗所确立的“忧国忧民”精神逐渐成为了主流理论。
也就是说，不管你是否赞成，但都不能不认可诗歌写作应该反映现实和关注国家与人民的运气。南宋诗人就说：“忧时本是诗人职，莫怪吟中感伤多。”这是赞成诗人应该忧国忧民的；也有不赞成的，明代的公安派代表作家袁宏道，提倡个性解放，差别意诗人应有“忧国忧民”的责任感。
他在《显灵宫集诸公以都会山林为韵》中说“新诗日日千余言，诗中无一忧民字”，“自从老杜得诗名，忧君爱国成儿戏”，仔细品味诗意，可见袁氏虽然不赞成此说，但还是把“忧君爱国”看作其时诗歌创作中大多数诗人所遵循的原则。这些例子都说明晰杜甫对后世士人影响之深。 诗歌创作乃是中国古代念书人日常作业之一，如钱钟书先生所说是“社交运动的必须品贺喜庆吊丧，送往迎来，都用得着，所谓’牵率应酬’”（见《宋诗选注·王安石》）。
要学诗，必须读诗，古代学子读完“三百千”三本小书后，就要学诗了。除了一些的低级作品（如《千家诗》）外，他们平常接触最多的当属杜诗。因为杜诗中规则井然，学有规范。
如应酬中大量运用的律体诗，如五律七律，当以杜甫写得最好，很少率意之作；科举考试中用的试帖诗可以模拟杜集中的“五排”，（杜甫以后，很少再有诗人写出像杜甫这样多的高质量的“五排”了）。对杜诗的广泛的模拟从宋代就开始了。
书商为了满足这个社会需求，还把杜诗分类编排，给模拟者以便利（杜诗的“分门集注本”一直流传到现在，民国期间，商务印书馆曾影印，编入“四部丛刊”）。这样，杜诗中的思想情感一定会从阅读的渠道渗入到士人们的思想意识中去。因此，说杜诗对后世文人士医生性格的塑造发生影响绝不是夸诞之词。
正是由于这种需求，历代的文人学者也热中的编纂、校订、注解、选编杜诗（在诗人小我私家选注中占第一位传世与存目近千种），坊间也乐于刊刻，可见它是脱销书。从这些都可以看出杜诗在古代社会中普及水平。 中国人普遍缺少宗教信仰，更少宗教感，蔡元培先生提倡用美育取代宗教。
中国优美的文学传统、特别是古典诗词对读者思想情感的陶冶气力是很难估量的。杜甫诗发扬了儒家思想中富于伦理价值的思想，于陶冶之外另有教养作用，对古代念书人有很大影响；施之于今日的教育之中，也当有努力意义。《偷闲杂说》 天津古籍出书社。
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